萝莉 后入西学与传统之间的转念萝莉 后入
――周作主谈主现代性爱想想探源
徐仲佳*
（海南师范大学 体裁院，海南 海口 571158）
内容摘抄：周作主谈主的现代性爱想想来源复杂且跟着时局推移而变动。在开头的二十年里，其性爱想想资源主淌若来自于西学。从玄学到社会学（民俗学）再到生理学、心情学，西方各个学科的性学知识组成了他性爱想想的不同底色，其中的摆脱主张想想对其影响最为精深。从1920年代中期运转，周作主谈主试图从中国传统文化中为现代性爱想想寻找依据。他本着对传统文化“自愿的修正与整理”的原则梳理出中国传统文化的两种理路，排击“民以奉君”的一齐，答复“饥寒由己”的一齐。在此基础上他把中国传统文化的情面物理与现代性爱想想嫁接在悉数，力争使现代性爱想想获取原土的滋补。周作主谈主现代性爱想想资源的这种变动一方面带有强烈的文化战略意味：其开头对西学的崇敬与其缺欠假谈学的想想调动密切相干，而在1940年代其自觉地持续中国传统则与他身处的外族总揽不无关联；另一方面亦然“其想想历程的天然归结”。
要道词：周作主谈主；现代性爱想想；传统；西学；转念
现代性爱想想是周作主谈主想想调动的利器。当年，周作主谈主被称为“中国蔼利斯”，戮力于提倡健全的性谈德。[1]周作主谈主的性爱想想来源复杂，其形成、发展又处于现代中国这么一个急速变动着的时间。鉴于周作主谈主的责任险些高出了现代中国数个决定性的时段，从某种意旨上来说，他的现代性爱想想不错视为中国现代想想史的一个标本，对组成它的资源进行解析具有相等遑急的意旨。
一
作为一个身处传统与现代转型期的知识分子，周作主谈主现代性爱想想开头来自于西学。在中国传统中，儒家朴素的、带有生殖难得色调的性想想经过宋明理学的淘洗依然变异成了以男女大防为代表的压抑东谈主性的谈德教条；谈家的采补说把性交看作是争夺“阴精”的两性宣战；佛家则以宣扬性的不净不雅来杜绝东谈主们的性欲念。这三股力量糅合在悉数组成了明清以明天益严苛的禁欲主张不雅。作为这么一种禁欲主张谈德不雅念的受害者，祖母倒霉的履历曾给周作主谈主留住了对于性的极其不快的操心。另一方面，从1890年代运转，在自立保种的不雅念影响下，进化论险些成为悉数新想想界的圣经，多数的西学资源以“先进”的姿态涌入中国。在周作主谈主价值不雅形成的时候，禁欲主张谈德不雅念越来越被与积弱的民族种性研究起来，成为不悦于近况的篡改者所横暴缺欠的对象。这些因素导致周作主谈主性爱想想的形成主淌若从那时传入中国的“西学”中寻找资源。1940年代周作主谈主在《往昔》中承认了这少量：“往昔务杂学，吾爱性心情，中国有淫书，少时曾染指。有如图秘戏，都是云如斯。莫怪不天然，纲维在须眉。后读西儒书，一新目与耳。”[2]周作主谈主最早搏斗这些“一新耳与目”的西儒大致是在1898年前后。查周作主谈主日志，1898年5月（农历四月初十）周作主谈主试图购买《六合锁记》（《四溟琐记》）未果。之后于1900年2月（农历正月二十）购得《寰瀛画报》、《点石斋画报》，1901年购阅《海上文社日报》、《游戏报》、《觉民报》、《新闻报》、《谈瀛八种》、《菘隐漫录》等书报。参加江南水师学堂念书之后，周作主谈主运转多数阅读西学竹素，尤以1902年为甚。粗造检视周作主谈主的日志，咱们发现他今年读了约有40余种西学及先容西学的书报。从书目中，咱们不错看到，此时周作主谈主依然搏斗到了一些西方的生理学、心情学知识，如《心灵学》（今译心情学）、《卫生学答问》、《传种考订问答》等。在这些竹素中应该包含有性学知识。由于禁受能力和视线所限，周作主谈主此时对西学的禁受大多是通过维新引导饱读励者的文章完成的。严复、梁启超、谭嗣同都曾经对他产生过精深的影响。周作主谈主于1902岁首（1902年2月2日）从鲁迅那里得到严复译述的《天演论》。这本文章在随后的几年中一直是周作主谈主案头书，1902年到1903年间他读过多遍。梁启超发表于《新民丛报》上的《饮冰室摆脱书》也赐与周作主谈主以精深的影响。读后，他惊叹谈：“好意思不堪收”。[3]谭嗣同的《仁学》更是平直地、深刻地影响了周作主谈主的早期性爱想想的形成。谭嗣同在《仁学》中认为：“仁以通为第一义。”他所谓的“通”包括“中外通”、“潦倒通”、“男女表里通”、“东谈主我通”。[4]从这一表面基础开拔，谭嗣同横暴地缺欠了三从四德：“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻；昆仲一又友各挟别称以相回击”。[5]同期，他从性的天然主张开拔，反对以禁、耻、讳为时间的禁欲主张谈德范例，反对缠足，反对男女不对等，提议通过刚直的性餍足、舒服的性栽培来抹杀淫（过当的性步履）。他的性栽培不雅念只怕亦然中国最早的以现代剖解学、生理学为基础的：“若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉怎样动法，涎液质点怎样状态，画图列说，毕尽无余，兼范蜡肖东谈主形骸，可拆卸谛辨，多开磨练淫学之馆，广布讲明淫理之书，使东谈主东谈主王人悉其是以然”。[6]不错说，谭嗣同《仁学》中建立在“通”的基础上的性爱想想在中国现代性爱想想史上有开天辟地之功。从1902年3月得到《仁学》始到1903年4月，周作主谈主日志里记录了他读该书共八次。在他早期的性爱想想里，《仁学》的性爱不雅出入相随，如《论不宜以花字为女子之代名词》（1904）、《女祸传》（1905）中对女性解放宣扬；《防淫奇策》（1907）中对性欲望的正视以及“东谈主东谈主各遂其饮食男女之欲，则淫盗之恶息”的不雅点等，都不错看到《仁学》的影子。[7]
在周作主谈主性爱想想的形成期，影响其性爱想想的西方想想资源十分驳杂。这少量从周作主谈主1902―1904年所阅读的书目中，不错看到一些脉络。这些文章中有《卫生学问答》（1902年）、《心灵学》（1902年，今译《心情学》）、《传种考订问答》（1902）、《生理学粹》（1904年）；也有《男女交际论》（1903年）、《寰球十女杰》（1903）、《东欧女英豪》（1903）、《摆脱成婚》（1904）；还有《权柄竞争论》（伊耶陵，1903）、《民约论》（卢梭，今译《社会合同论》，1903）等，触及了生理学、心情学、生物学、社会学、玄学等多学科。在《周作主谈主日志》1912-1934年的购念书目中，他购阅的性竹素的数目和学科种类愈加首肯，包括了诸如玄学、体裁、性心情学、性生理学、性病理学、伦理学、民俗学、东谈主类学等险些悉数与性关连的学科。它们从不同层面组成了周作主谈主性爱想想的基础。对于这少量，《知堂记忆录》提供了佐证：“在南京的学堂里五年，到底学到了什么呢？除了少量普通科学知识之外，莫得什么特等的东西。……这些不错浑沌的说一句，都是放弃的想想，有异邦的东谈主谈主张，调动想想，也有传统的虚无主张，金圣叹梁任公的新旧文章的影响，杂沓的拚在悉数。这於甲辰乙巳最为权贵。”[8]“杂沓”一词适合地证实了周作主谈主性爱想想形成的多源性。这种“杂沓”的原因是多方面的，一方面现代性爱想想本人就是由摆脱主张想想、社会主张想想、性心情学、性生理学等诸多内涵组成的一个复杂的搀和体。另一方面，亦然更主要的原因，来自于阿谁强烈变动的时间。在阿谁时间里，多样种种的想想资源蜂涌而入，都可能成为正在饥渴地寻找东谈主生根基的后生周作主谈主的东谈主生不雅的价值要素。因此，周作主谈主性爱想想的多源性从一个侧面反馈出中国现代性爱想想形成期的复杂情形。
天然，这种“杂沓”中也有其归并性。科学、摆脱主张是其中最遑急的两个方面。和那时绝大多数的想想者一致，周作主谈主信仰“唯科学主张”。[9]因此，包括性心情学、性生理学、性病理学在内的性科学成为他现代性爱想想的基础之一。从他日志中的书目中不错看出，周作主谈主搜罗了多数性科学的竹素。仅举其在栽培界里作念“桃偶”的1913年为例，他购读的性科学竹素有：Kesth:The Human Body，C.Howard:Sex Worship，Thomson and Gedder:Evolution of Sex，《妇东谈主ノ卫生》(作家未知)，《栽培与善种》（Gorst），《遗传ノ研究》（作家未知）等数种。1913年，他还把戈斯德的《栽培与善种》（发表时名为《民种考订之栽培》）节译发表在他把握的《绍兴县栽培会月刊》上，提倡儿童的性栽培。性科学知识被周作主谈主视为东谈主生的根柢：“我折服东谈主们去求全面好意思善的生活，首在自知一切，生物学的性知识于儿童实为必要”。[10]“咱们的逸想是东谈主东谈主都有安妥的性知识，领悟，对于性步履只视为一种天然条件的阐扬，莫得什么好意思妙或恶浊”。[11]在唯科学主张的时间习惯影响下，性的科学知识不仅为周作主谈主对性的重新融会提供了一套清新的法度，还为周作主谈主的性谈德调动提供了表面的自信。不外，周作主谈主也融会到性科学知识的局限性，他试图以情面、东谈主性来淘洗性科学知识的抽象、冰冷：“各人似乎健忘了一件事，等于最通行的性交花式大抵也难以称为好意思的（Aesthetic）罢。他们不知谈，在两性的关系上，那些科学的或是好意思学的冰冷的抽象的见识是全不适合的，假如莫得融合以情面”。[12]在周作主谈主的性爱想想中，科学之光、艺术之好意思与情面、东谈主性之善是相得益彰地麇集在悉数的。
周作主谈主性爱想想重的情面、东谈主性之善开头亦然来自于西方。摆脱主张是周作主谈主领悟的情面、东谈主性之善的中枢之一。西方摆脱主张想想是周作主谈主想想的主要表面资源，学术界早有定论。雷同的，摆脱主张想想在周作主谈主的性爱想想中也不错说是决定性的资源。周作主谈主对摆脱主张想想的禁受与他的现代性爱想想的形成险些同步。在禁受《仁学》中的性爱想想的同期，上文中说起的《天演论》、《饮冰室摆脱书》等所传达出来的摆脱主张想想也深深地影响了周作主谈主。1902年，他运转阅读卢梭的《社会合同论》（时译为《民约论》），天然周作主谈主此时并不一定完全读得懂《民约论》，但并不影响他禁受摆脱主张的想想。[13]在这一年，周作主谈主的想想发生了精深的滚动。他慕英国摆脱主张者克林威尔（今译克伦威尔），改号克郎。[14]在8月31日（农历七月廿八日）日志中，周作主谈主指斥《劝学篇》（张之洞）：“剽窃唾余，毫无所取，且其立意甚主专制，斥民权、摆脱、对等之说，生成随从根性。此书一出，独夫之心益骄固，可恨也！”[15]与此同期，他运转对他曾经引以自得的策论充满厌恶，时时唐塞了事。他烦躁地认为，我方的这种变化为“昨今不同”，决心“尽弃昔日章句之学，……拼与八股尊神息交”[16]。很较着，周作主谈主此时依然撤消了科举想想，初步禁受了摆脱主张想想。随后，在周作主谈主的想想调动步履中，现代性爱想想与摆脱主张想想二者永远相伴跟着出现。这种追随征象并不是偶然，其原因之一在于现代性爱想想与摆脱主张想想有着密切的研究，性权柄的争夺时时是个东谈主摆脱与权力斗争的前沿。[17]周作主谈主也有把性爱想想与摆脱主张想想麇集起来的表面自觉。他对现代性爱想想的禁受永远以摆脱主张为价值法度。周作主谈主天然购阅过多数的性科学竹素，但对他性爱想想形成影响最大的，照旧那些同期以摆脱主张者姿态在性谈德、性伦理界限发言的西方想想家，举例日本的与谢野晶子（1878-1942）和英国的性心情学家亨利・海弗劳克・埃利斯（Henry Havelock Ellis1859-1939）。在谈到周作主谈主的性爱想想的时候，研究者多注视到埃利斯的影响，而对于与谢野晶子的影响时时并不太注视。履行上，与谢野晶子对周作主谈主的性爱想想影响特等大。周作主谈主从1918年3月运转购阅与谢野晶子的文章，十数年间险些遍览不错读到的与谢野晶子的文章。[18]周作主谈主以现代性爱想想为利器参与想想调动开头借助的就是与谢野晶子。1918年周作主谈主翻译了与谢野晶子的《贞操论》（原名《贞操ハ谈德以上ニ尊贵デァル》。译文发表于《新后生》第4卷第5号），随机引起了一场“贞操问题盘问”。这篇文章与周作主谈主的翻译动机的契合就源于摆脱主张。与谢野晶子在她文章中既反对偏于男性的贞操不雅念，也反对普遍性的贞操谈德，主张一种谈德的“新的好处律”：“对于贞操，不当他是谈德；仅仅一种风趣，一种信仰，一种洁癖……既然是风趣信仰洁癖，是以莫得免强他东谈主的性质。我是以鼓胀的深爱我的贞操，等于同爱艺术的好意思，爱学问的真一样，当作一种谈德以上的高明优好意思的物事看待。”这种谈德多元主张是摆脱主张的基本理念之一。它对于那时的中国来说是振聋发聩的。周作主谈主在《贞操论》的译前记中把它视为“阳光和空气”来看待的。他了了地融会到这种性谈德的多元主张对于中国新文化引导的遑急意旨。天然，在译前记中他不无反讽地提到这么的“阳光和空气”可能并不安妥于中国这一被禁欲主张谈德总揽着的老迈帝国，但他鉴定要先容这“阳光和空气”参加中国的意图却是为了使懂得它的中国东谈主有享受它的契机。[19]在随后的“贞操问题盘问”中，摆脱主张的基本原则怎样体现时贞操不雅念中是周作主谈主、胡适、蓝志先等围绕着贞操问题争论的一个焦点。周作主谈主与胡适都剿袭着摆脱主张理念，反对任何外皮巨擘对于贞操的规定，饱读励出于摆脱意志的贞操不雅。周作主谈主致使确定那些出于摆脱意志的守志。[20]除了摆脱意志之外，这场盘问还触及到了性谈德的多元主张、男女对等、个东谈主主张等摆脱主张原则。不错说，贞操问题盘问是中国现代想想史上一次现代性爱想想与摆脱主张的会通。此次会通使得摆脱主张想想流程性爱问题在中国扎下了根。在此，咱们不应该健忘与谢野晶子的孝敬。
周作主谈主至晚在1918年运转阅读亨利・海弗劳克・埃利斯（周作主谈主那时译为蔼理斯）的《性的进化》（Evolution of Sex）、《新精神》（The New Spirit）等竹素。在随后的几十年里，周作主谈主险些读过他所能得到的险些悉数的埃利斯的作品。[21]周作主谈主一再谈到埃利斯对他想想的决定性影响。1934年，他在自述中提到：“所念书中于他最有影响的是英国蔼逸想的文章。”[22]埃利斯被“自后的难得者视为‘性圣贤’，爱德华时间性调动的预言者。第一个对性‘持确定魄力的东谈主’。换言之，他是现代性问题的魄力的独创东谈主”，是“20世纪性发蒙的开拓者之一”。[23]作为中国的传东谈主，周作主谈主从埃利斯那里禁受来的主淌若这么几个方面的内容：一是性的心情学。在性问题上，作为“达尔文时间的孩子”，埃利斯对于性、东谈主的内容的领悟基于东谈主的生物构造，是一个“天然主张者”和生物决定论者。周作主谈主性爱想想体系的唯科学主张倾向较着是受他的影响。周作主谈主称埃利斯“实在是一个科学家，性的心情学之勾引者”，坦承我方的性心情学知识来自埃利斯。[24]二是以性心情学为基础的价值不雅。周作主谈主曾经陈赞过埃利斯的东谈主生不雅是“凭证天然的科学的见识”，“参透了情面物理，知识变了聪惠，设立一种明净的不雅照”[25]。周作主谈主的价值不雅较着与埃利斯的重叠，他屡次提到性心情学是他价值不雅的最遑急来源，致使不无辱弄地认为我方的悟谈就是从“妖精打架”而来的。[26]第三，想想革掷中强烈的批判性。作为性摆脱主张的倡导者，埃利斯是一个谈德的斗士，他冲突了维多利亚时间的性禁忌和性谈德不雅。雷同，周作主谈主亦然性调动的积极饱读励者，这使他在五四那一代新文化前驱者中十分特异，也使其社会文化批判获取独到而罪过的判断。这一取向也主淌若来自埃利斯。他在《答张嵩年先生书》中提到了这少量。[27]另外，周作主谈主曾提到埃利斯的谈德使臣的身份意志对他的影响：他的想想调动的筹办就是以谈德使臣的身份作念“性的心情研究的责任”，“从性心情养成少量好的精神”。[28]天然，作为一个身处强烈变动中的浊世中的想想家，周作主谈主曾经自许为叛徒与隐士，这亦然从埃利斯那里得来的。[29]
对于埃利斯对周作主谈主性爱想想的影响，许多研究者都曾经注视到。然则，研究者时时并不严格阔别埃利斯与其他性学家对周作主谈主性爱想想影响的不同。举例，赵京华认为：“周作主谈主对两性谈德的魄力主淌若禁受十九世纪末西方现代性学家特等是性心情学家蔼理斯、福洛赫、福勒耳、鲍耶尔、凡特威耳和弗洛伊德的不雅念。”[30]研究者的这一论断与周作主谈主1936年的一段自述有平直研究，[31]然则在1944年带有其一世想想回首性的《性的心情》中谈到其性爱想想时，周作主谈主挑升把蔼理斯与上述性学家对其的影响阔别开来。其阔别的原理就是埃利斯文章中由性学知识而来的东谈主生聪惠。[32]这种阔别对于咱们融会周作主谈主的性爱想想是成心旨的：雷同是性学家，作为摆脱主张者的埃利斯成为周作主谈主性爱想想最遑急的泉源或然凸现出现代性爱想想的摆脱主张向度在周作主谈主以及在中国现代想想革掷中的遑急性。
作为一个反证，周作主谈主对于现代性爱想想其他派别的魄力很能证实他对性摆脱主张的基本魄力。履行上，摆脱主张想想并不是周作主谈主性爱想想的独一西方泉源。就如同西方现代性爱想想本人的杂沓词语一样，周作主谈主在禁受西方现代性爱想想的时候也雷同是杂沓词语的。社会主张的性爱想想曾经经给周作主谈主以遑急影响。十九世纪的社会主张想想家也热衷于议论性的问题。与摆脱主张者不同的是，他们更神志经济轨制对性问题的影响。天然欧洲的社会主张想潮与女权主张想潮有着很大的差异，然则，英好意思的社会主张与女权主张是合流的，他们强调不屈阶层压迫与女性解放的关联。周作主谈主对社会主张性爱想想禁受的一个来源是英国的凯本特。1918年周作主谈主先容了凯本德的《爱的成年》（Edward Carpenter Love’sComing-of-age）。他赞同凯本德的把女性解放与推翻本钱主张轨制研究在悉数的不雅点。他认为在这少量上，凯本德比惠特曼、勃来克等“更说得明白，又注重履行的一面”[33]。社会主张想想的禁受平直影响到了周作主谈主对妇女解放及大调动的领悟。在一段时期内，周作主谈主致使对共产主张抱有极大的好感。他曾经说过：“阶层争斗已是疑信参半的事实，并不是马克想抓造出来的……这一阶层即使不争斗昔日，那一阶层早已争斗过来，这个情形遍地都不错看出，进军咱们有什么支柱或反对的余步。”[34]“妇女问题的履行唯独两件事，即经济的解放与性的解放。”[35]然则，周作主谈主现代性爱想想中的社会主张色调并不是其主要的方面。社会主张与摆脱主张两比拟较，周作主谈主较着更倾向于后者。他与社会主张的相交主淌若缘于其对两性问题中的女性地位，或曰男女对等的神志。在周作主谈主看来，社会主张或然通过轨制变革改变本钱主张对女性的压迫，即如凯本德在《爱的成年》中所说：“女子的摆脱，到底须以社会的共产轨制为基础。”1950-1951年间，周作主谈主在《亦报》上发表的对于两性问题的漫笔险些全是详确于新政权所带来男女对等。天然，此时周作主谈主的写稿是一种为营生的“政事性的买卖写稿”，[36]然则，如斯时时的就两性问题发言，照旧应该有宿根的吧？除了对于男女对等的神志之外，他与社会主张者之间的差距是十分精深的。即使在周作主谈主与社会主张想想的“蜜月期”，他受法国吕滂的《全球心情》影响，对全球引导抱有深深的忧虑。因此，周作主谈主与社会主张者之间仅仅同路东谈主的关系。[37]从这少量上看来，他与他的精神导师埃利斯仍然是共通的。埃利斯早期的寰球不雅是“社会主张的和女权主张的”，不外，他不是马克想主张的而是更倾向于费边主张。周作主谈主的情形也肖似于此，弄了了了周作主谈主的性爱想想与社会主张性爱想想的相交点在那儿，对于咱们深入领悟中国现代性爱想想的组成有相等大的意旨。
周作主谈主现代性爱想想与摆脱主张的密切关系还阐扬时二者共同成为其想想调动的遑急刀兵。现代性爱想想本人也不错看成摆脱主张想想的一部分，因此，履行上咱们无法实在地指出，到底是摆脱主张想想影响了周作主谈主的现代性爱想想，照旧现代性爱想想本人所具有的摆脱主张特质使得周作主谈主具有了摆脱主张倾向。然则有少量咱们不错了了地看到：摆脱感性、个东谈主主张、权柄、谈德多元主张、对等等摆脱主张的一些基本原则组成了周作主谈主现代性爱想想的中枢内容并成为其针对假谈学进行想想调动的主要刀兵。对于此点，拙文曾有论及，不赘。[38]
总而言之，“西儒”遴选周作主谈主性爱想想以科学的依据、摆脱主张的价值不雅、批判性的谈德取向，这些也组成了周作主谈主早期想想步履的底色。
二
除了西方想想资源的影响之外，自1920年代中期运转，周作主谈主主动地从中国传统文化中寻找性爱想想的依据。
周作主谈主参与想想调动之初，传统文化被认为是压抑个性的罪魁罪魁而受到他横暴的缺欠，尤其是那些谈学家，更是他所绝不海涵地缺欠的对象，就如他我方所说：“我也可爱弄少量过激的想想，捅马蜂窝地去处谈学家寻事。”[39]他之缺欠谈学家，主淌若因为他们的失实，脑子里有“淫逸不净的想想”[40]，“不近情面”[41]。那时的中国，在周作主谈主看来，“假谈学的空气浓厚极了，官僚和老翁子无须说，就是后生也这么”。他对我方责任的期许主淌若“当从艺术科学尤其是谈德的眼光，提倡（性的）净不雅，不屈这假谈学的栽培”[42]。此时，他的主要想想刀兵是上述的西学资源。也许是批判战略的需要吧，在这一阶段，周作主谈主很少借用中国传统文化的资源来答复其性爱想想。
从1920年代中期运转，周作主谈主一方面仍然不遗余力地批判现实社会生活中多样种种的性迷信和性专制，另一方面，他运转从中国传统文化中寻找现代性爱想想的依据。1924年他运转追慕千年前的中国文化“一时有臻于灵肉一致之象”，而追求一种“禁欲与纵欲的融合”的“生活之艺术”。周作主谈主认为，现时要作念的就是回答中国千年前的“礼”，“去建造中国的新端淑”，即“一种新的摆脱与新的节制”。[43]他承认“儒家的现世主张”是对的。他致使设计通过科学知识的传播把性的迷信和假谈学中的淫佚想想驱逐干净，使中国东谈主在传统的基础上获取更生。[44]不外，周作主谈主此时对中国“本来的礼”的确定，仅仅“空想中以为应当如斯的礼”，并不是信得过存在过的历史真实。周作主谈主此时的文化魄力较着照旧受着想想调动的批判性取向的影响，其所谓的“中和”仍然是“激进的”。[45]他此时还警惕着“老祖先的遗产”――那些对于性迷信的“蛮性的留传”――条件以“科学之光与艺术之空气”来“形成一种新的两性不雅念”[46]；赞扬着废姓外骨与拉伯雷等东谈主以“猥亵的风趣”所体现出的“对于礼教的不屈魄力”[47]；或者平直把中国的礼教想想看作“萨满教的”[48]；致使快什么：“后生必须冲突什么东方端淑的不雅念”[49]。这种现实斗争与文化评判之矛盾表露出周作主谈主此时价值不雅的转型。在这种转型中其提倡现代性爱想想的眼神运转日渐偏向了中国传统文化。他曾经有过自我融会：他的文章中“空想家与传谈者的气息逐渐地有点澹泊下去了”[50]。这种澹泊到1930年代初期变成了一种自觉的“转向”。[51]
周作主谈主对俞正燮的禁受、答复历程不错表露出这种转向的基本轮廓。王充、李贽、俞正燮这三位被正宗视为异端的想想家在周作主谈主看来，是“中国想想界之三盏灯火，天然非常迢遥眇小，在后东谈主却是贵重的引路的符号”。他把他们的“疾虚妄”与“剖析情面物理”，视为“咱们的逸想”。[52]这三位想想家中，最早见诸周作主谈主日志的是俞正燮。1902年，周作主谈主阅读了俞正燮的《癸巳类稿》。[53]《癸巳类稿》卷十三中的《节妇说》、《贞女说》、《妒非女东谈主恶德论》等文深为周作主谈主所激赏。[54]然则，在很长一段时候内，周作主谈主并莫得征引俞正燮来讲明我方的现代性爱想想。直到1933年，周作主谈主才在《画蛇闲聊》中称引俞正燮，称之为“嘉谈时英豪之士，其《癸巳存稿》《类稿》都值得阅读”[55]。其后，周作主谈主屡次援用其《癸巳类稿》中对于女性的不雅点来作为中国传统文化“通物理、顺情面”的符号。[56]
周作主谈主对俞正燮禁受、答复表露出其试图把中国传统文化中追求的“情面物理”与西方现代性爱想想进行对接的努力。这种对接一方面是赐与传统文化以新的安妥现代想想的意旨阐释，另一方面则戮力以中国的传统玄学符码答复现代想想。前者阐扬为奋力发掘中国传统文化中与现代性爱想想重叠之处并加以答复。在周作主谈主看来“本来中国的想想在这方面（性心情――引者注）是健全的，……为圣王之所悉心，孤高很足博大”，只不外，到了“自后文东谈主陷落，渐益不成话”。[57]周作主谈主试图重新回到元典意旨上去阐释中国传统文化，其筹办就是为了寻找中国传统文化与西方现代想想重叠之处：“中国想想向来很注重东谈主事，……中国的伦理根柢在于作念东谈主”[58]，“我总认为大公出于至私，或用讲学家的话，天理出于东谈主欲”[59]。也就是说，中国传统文化的伦逸想想包含着对于东谈主的欲望（包括性欲望）的确定，“礼”本来就是与合理地餍足欲望研究在悉数，它不错以“情理”或“通物理，顺情面”轮廓之：“我认为中国有顶好的事情，等于讲情理，其极坏的所在等于不讲情理。遍地王人是物理情面，只消东谈主去在意磨练，能知者即可渐进为贤东谈主，不知者终为愚东谈主，恶东谈主。《礼记》云，饮食男女东谈主之大欲存焉，物化难受东谈主之大恶存焉。《管子》云，仓廪实则知礼仪，衣食足则知荣辱。这都是千古不变的名言，因为合情理”。[60]周作主谈主在1939年以后屡次援用、称扬圣王的“嘉蠢笨而哀妇东谈主”的想想，认为这就是“顺情面”的最佳体现，亦然他文化责任的旨归：“鄙东谈主握管为文已阅四十年，文章尚无设立，想想则可云已定，大致由草木虫鱼，窥知东谈主类之事，未敢云嘉蠢笨而哀妇东谈主，亦尝悉心于此，恶果但有畏天悯东谈主，虑正常之所乐闻，故批中和之衣，著平淡之裳，时作游行，此亦鄙东谈主之消遣法。[61]在《汉体裁的传统》中他引述了焦里堂（循）《易馀�录》卷十二中的一段话：“先正人尝曰，东谈主生不外饮食男女，非饮食无以生，非男女无以生生。唯我欲生，东谈主亦欲生，我欲生生，东谈主亦欲生生，孟子妙品好色之说尽之矣。无须屏去我之所生，我之所生生，但不可忘东谈主之所生，东谈主之所生生。循学《易》三十年，乃知先东谈主此言圣东谈主不易。”随后，他又引刘继庄著《广阳杂记》卷二中的一段话：“……圣东谈主六经之教本来情面，此后之儒者乃不成因其势而利导之，百计进军控制，务以成周之�狗茅塞东谈主心，是何异壅川使之不流，无怪其决裂溃逃也。……”他认为“东谈主生不外饮食男女”一说，“确凿粹然儒者之言，兴趣至浅易，却亦以是就极深入，是我所谓知识，故亦即谈理也”。通过这种传统的重新阐释，周作主谈主似乎找到了现代性爱想想的中国泥土。从这一逻辑开拔，咱们倒推周作主谈主早年的民俗学、东谈主类学研究，似乎也带有这种接通中西文化的意味。他从西方借来的民俗学与东谈主类学研究的刀兵，“并不是为学，大抵仅仅为东谈主”。在1920年代前后，他主淌若从批判假谈学，“解消”“威严的压迫”，寻找“化中东谈主位”的角度来寻找中国民间的想想调动要素[62]。
因之，他从原儒、异端、小传统中剔抉出中国传统文化中的情面物理来作为接通中西方对于性爱想想的桥梁。通过这一桥梁，西学与中国传统有了交通的可能。他所谓的“通物理”就是试图为中国儒家文化接上现代性科学的血脉；而“顺情面”则是试图把中国传统文化固有的伦理价值方法与现代想想中的东谈主性维度交流起来。周作主谈主认为，“中国儒家重伦理，此原是很好的事，然持之太过，以至小羊乌鸦王人明礼教，其意虽甚佳，事乃近诬，可谓天然之伦理化，今宜通物理，顺情面，本天地生物之心，推知东谈主类生活之谈，自更坚定足据，平实可行。”说的就是这个兴趣。此时，周作主谈主在聘请中国传统文化作为其想想调动资源时显得更为剖析。
另外，他也试图为早期所服膺的现代性爱想想换上中国的古衣冠。1934年，他在先容埃利斯的《性的心情》时指出，该书中埃利斯“凭证天然的科学的见识照旧仍旧，然则参透了情面物理，知识变了聪惠，设立一种明净的不雅照”。他的性爱想想在周作主谈主看来“极有兴趣兴趣，既不保守，也不成算怎样强烈，据我看来照旧很中和的罢”（防卫号为引者所加）。[63]1936年,他明确声称埃利斯等东谈主的性书使他“懂得了情面物理”。到了1940年代，周作主谈主愈加自觉地但愿把西方的性心情学、性生理学与中国的伦理学嫁接起来。在《性的心情学》中，他一方面生机中国的士东谈主或然“知哀妇东谈主而为之代言”，一方面交运：“我辈生在现代的民国，得以摆脱禁受性心情的新知识，好像是拿来一节新树枝接在原有的老干上去，但愿或然使他强化，天然发达起来。”[64]基于这种逻辑，他早期性爱想想中的自私又利东谈主的取向被置换成中国儒家文化的“饥寒由己”想想。[65]这么，中西两种资源就有了长入的可能，现代性爱想想似乎正在获取了中国化的泥土。
ai换脸周作主谈主之是以从1930年代运转，向中国传统文化寻求现代性爱想想的理据，其原因有二，一是，其“文化本位的民族主张”使然。[66]二是，其“想想历程的天然归结”。对于周作主谈主在附逆时期的民族主张抒发，学术界已有阐发。木山英豪曾经把抗日宣战中周作主谈主提倡的“儒家东谈主文主张”既看作念是“其想想历程的天然归结”，也看作念是“被动作出的政事性拟态”。[67]董炳月从“国度”的国土、政权、文化三个不同层面的内涵开拔，剔抉出周作主谈主的民族主张价值不雅：“辩说爱国与主张民族主张―――这二者的归并组成了周作主谈主想想中一个具有厚实性的模式。”他认为，在附逆期间，“对于周作主谈主来说,在政事组织的层面上与入侵者息争未必意味着民族意志的透顶沦丧。”周作主谈主通过“儒家文化中心论”的提倡设立了“精神中国东谈主”身份，阐扬出自觉的民族意志。[68]如果咱们从其为现代性爱想想中国化所作念的努力看来，周作主谈主的文化本位的民族主张在1930年代就依然成形了。只不外，在1930年代，这种“文化本位的民族主张”并莫得被时间所突显出来辛苦。
不外，如果把它当作是周作主谈主“想想历程的天然归结”来看的话，他这一交流西学与中国传统文化努力在文化勾引上就具有更大的意旨。从1930年代中期运转，中国传统文化的重新评价运转成为一个遑急命题。先有1935年1月王新定等十教会发表的《中国的本位文化勾引宣言》，条件重新估价中国的文化，后有以重新反想五四新文化引导为基点的新发蒙引导。新发蒙引导在摆脱主张想想家那里，就是以感性重新估价中国传统文化，交流中西文化资源。张申府所提倡的“文化综合主张”是其中的代表：“在文化上，这个新发蒙引导应该是综合的。……所要造的文化不应该仅仅毁弃中国传统文化，而拒斥泰西文化；乃应该是多样现存文化的一种辨证的或有机的综合。一种异文化（或说端淑）的移植，不对土产货的泥土，是不会孕育的。”[69]自后，他又把这种文化综合明确表述为：“仁、科学法（即实验与算数的麇集），数理逻辑（包括几何过火他算学以及逻辑解析法），辨证唯物论，既是历来以至将来文化中最佳的东西，何况也不可偏废，当就应合而一之，也不错说，应将其代表东谈主，孔子，罗素，列宁合而一之。尤其莫得孔子所代表的仁，不但文化将不成其文化，东谈主也将不成东谈主。”[70]周作主谈主作为一个文化勾引的积极参与者，不可能不注视到这一想潮。1936年冬周作主谈主过火弟子曾经“深感到新的发蒙引导之必要”[71]。研究到从1934年前后周作主谈主运转成心志地以儒家学说解释现代性爱想想这一事件，那么周作主谈主使现代性爱想想中国化的努力就与1930年代这股试图接通中国传统与西学资源的想潮接上了榫卯。
周作主谈主的中西文化长入的想想，早在1921年其提倡乡土体裁的时候就依然阐扬出来[72]。这种想想跟着五四新文化引导在1920年代中期以后的分化则日趋显然。1928年北伐逐渐迫近北京，周作主谈主的想想运转发生变化。他声称：“我我方是一个中和主张者”。这里的“中和主张者”不是儒家正宗意旨上的中和，而是指想想不定于一尊，搀和多样想想资源的兴趣：“我不是这一教派那一片别的徒弟，莫得一家之言可守。”[73]此时周作主谈主聘请中和主张多是对现实失望的一种应激反馈，其筹办还并不一定确凿要冶中西文化于一炉。1930年代，他的中西文化长入的想想运转成为一种自觉的、感性的聘请。钱理群在《周作主谈主传》中曾对这种聘请作念过如下挑剔:“周作主谈主终于在30年代，形成了一个以‘自我’为中心的‘杂糅中见融合’的想想归并体。他以蔼理斯诊治‘纵欲’与‘禁欲’的想想，儒家的‘仁’、‘恕’、‘礼’、‘中和’，希腊文化的‘中和之德’为基础，揉合了谈家的‘剖析’，日本文化中的‘情面之好意思’，组成了新的想想体系。其主要特色是以‘多礼地谢世’为中心，在顺乎情面物理的天然发展与自我节制种求得均衡的中和主张。”[74]也就是说，在1930年代周作主谈主的中西文化长入想想就依然成形了。这与1930年代中国想想界重新评价中国传统文化的时机恰巧重合。
到1940年代，北京沦于外族治下时，他试图冶中西文化于一炉，在传统与现代的会通中重塑中国现代文化的民族主张意图就更明确地凸现出来了：“一言以蔽之，中国现今照旧调动尚未顺利，想想界也依然照旧旧递次，那是天然的事。要冲突这个暧昧情形，靠外来想想的新势力是不行的，一则传统与近况差异，不成适合，二则喧宾夺主，反动必多，是以可能的才智照旧自愿的修正与整理。”[75]较着，周作主谈主融会到，西方的想想资源如果不或然与中国的传统长入，就不会在中国生根发芽，中国的现代文化勾引也就无从谈起。这与其在五四新文化引导中的对待传统文化的激进文化魄力形成了显然的对比，也与他《生活之艺术》、《谈虎集・跋文》中的魄力有着较着的区别。但，咱们不宜把这种对传统文化的“修正与整理”看作是守旧或对五四新文化引导的反动。因为，周作主谈主的这一决策并不是着眼于领受传统文化中的“君师的正宗想想”，而是试图回溯原儒、发掘异端或者从小传统那里去寻找现代想想的原土化根源。这开头需要对中国传统文化有一个算帐与判别。他认为，儒家想想本人存在着“饥寒由己，民以奉君这两样不同的不雅念”。这两种不雅念“亦即是儒者自居的地位不同，前后有主奴之别也”。他进而把这一发现推及悉数中国传统文化：“中国想想中有为东谈主民与君父的两派，后者自后独占势力，统制了国民的谈德不雅念，这是很倒霉的一件事。”在周作主谈主看来，“……先贤制礼定法全是为东谈主，不但推己及东谈主，还怜惜东谈主家的兴趣，故能剖析情面物理，恕何况忠，此其是以为一贯之谈欤。……恕是用主不雅，忠是用客不雅的，忠恕两举则东谈主己王人尽，诚可称之曰圣，为儒家之逸想矣。此种精神恰是寰球共通文化的基分内子”。周作主谈主宣扬对传统进行“自愿的修正与整理”的表面依据就是缘于中国传统想想中有安妥现代想想原则的要素。因此，在对待儒祖传统的问题上，他主张区别对待，对于那些成为总揽术的“民以奉君”的想想应该加以排击，对于“饥寒由己”的想想则应加以进展。他提议：“中国谈德法度宜加改正，应以爱东谈主亲民为主，心腹之外有东谈主，而己亦在东谈主中，利他自私即是一事。”[76]履行上，这种对于传统文化利东谈主自私不雅的答复与其早期发蒙想想中的个东谈主主张并无内容上的不同。
另一方面，周作主谈主更顾惜的是古今、中西的长入。他在《漫笔的路》（1944）中谈谈：“假如咱们现今的想想里有少量杨墨分子，加上老庄申韩的分子，畅通起来就是儒家东谈主生不雅的基本，再加些释教的大乘精神，这亦然很好的，此外又有现代科学的知识，因了新栽培而注入，本是天然的事，何况借他来搅动一下，使全盘味谈调匀萝莉 后入，更有很好的影响，讲东谈主文科学的东谈主如有兴味来收入些希腊、亚剌伯、日本的身分，尤其有兴趣，此外别的天然也都许多。我我方是可爱杂学的，是以这么的想，想想杂不错对治执一的病，杂里边却自有其归并，与想想的乱全是两回事。”[77]这种长入儒谈法、古今、中西的文化魄力是他数十年对中国新文化勾引的深入想考。周作主谈主曾自称“非正宗的儒家”：“我我方承认是属于儒家想想的，不外这儒家的称呼是我所自定，内容的评释只怕与一般的意见很有些不同的所在”。[78]这些“不同的所在”，我想，主淌若指其从中国传统想想和西方想想资源中寻找出来的，安妥其想想调动的那些想想资源吧。而他自称为“儒家”照旧自认为是一个中国传统知识分子吧。[79]通过这种中西想想资源的“搅动”，周作主谈主曾经投身的想想调动有可能获取坚实的基础和安妥的泥土。天然自后的历史发展并莫得给周作主谈主这种搅动以信得过执行的机遇，但他性爱想想资源的变迁会给咱们今天的文化勾引带来深刻的启示。